BULLETIN VOOR CHARISMATISCHE THEOLOGIE Nr. 33 (1994), p.48-63
Gewijzigde versie[1] van een referaat, gehouden op donderdag 21 oktober 1993 op de najaarsconventie van de CWN te Dalfsen
prof. dr. M.F.G. Parmentier
1. De ervaring dat God indirect handelt.
Zijn de wonderen de wereld uit of niet? Op zich zijn charismatische mensen vaak nogal wonderlijke figuren, want ze geloven licht in wonderen. Maar zijn ze daarom lichtgelovig? Of "zit er toch iets in" wat zij geloven? Dat er in de bijbel en in de hele oude wereld wonderen voorkwamen, of althans dat men destijds van mening was dat er wonderen voorkwamen, is een bekend gegeven. In de Middeleeuwen gebeurde er ook nog best wel veel wonderlijks, als je de oude kronieken en vooral de heiligenlegenden erbij haalt. Maar veel mensen van tegenwoordig zijn van mening dat er in de achttiende eeuw of zo, met de Verlichting, een soort nuchterheid heeft ingezet die ertoe heeft geleid dat, of we het nu leuk vinden of niet, er nauwelijks of geen wonderen meer gebeuren. En dat komt omdat we het wonder doorgaans beschouwen als iets wat tegen de natuurwetten ingaat. Dat is op zich een oude gedachte, want de voorchristelijke Griekse wijsgeren Plato en Aristoteles hadden het wonder al gedefinieerd als iets wat tegen de natuur ingaat.[2] Een wonder was iets tegennatuurlijks. Dat kon op verschillende manieren bedoeld worden. Het kon slaan op een bijzonder vreemd uitziende misgeboorte, maar bijvoorbeeld ook op een hemels voorteken: een vallende ster of zo. Sterren horen namelijk vast aan de hemel te staan en als ze naar beneden vallen, dan gedragen ze zich niet volgens hun natuur. Deze gedachte, dat het wonder iets is wat tegen de natuur en met name tegen de natuurwetten ingaat (maar de mensen hebben die laatste natuurlijk wel zelf geformuleerd!), leidt al duizenden jaren een hardnekkig bestaan. Maar is dit nu een goede manier om te spreken over wonderen? Laat ons eens te rade gaan bij Van de Beek in zijn boek over wonderen. Hij laat zien dat men destijds drie soorten wonderen onderscheidde: wonderen naast de natuur, wonderen boven de natuur en wonderen tegen de natuur (praeter naturam, supra naturam en contra naturam).[3] Onder "de natuur" verstond men in de laatste paar eeuwen: de werkelijkheid zoals we die kennen. Dat is dus een heel beperkt natuurbegrip, dat voortkwam uit het feit dat men destijds ook niet zo erg opschoot met het ontdekken van onbekende krachten. Maar sinds de 19de eeuw is dat wel anders. De ene ontdekking volgde op de andere, vooral in de natuur- en de scheikunde en de biologie. Het is dus niet meer zo zinvol om over de natuur te spreken als "de dingen die wij kennen", want overmorgen is zo'n natuurbegrip verouderd, omdat er weer een nieuwe ontdekking is gedaan. Tegenwoordig bedoelen we met "de natuur" dus meer: de gehele werkelijkheid die er bestaat - voor zover we die nu al ontdekt hebben én voor zover die nog onbekend is. Deze twee natuurbegrippen, het nauwere en het ruimere, worden vaak door elkaar gehaald. Met als gevolg dat mensen bang zijn om iets een wonder te noemen, want
overmorgen kan wel ontdekt worden dat het heel gewoon is, maar dat we het alleen nog niet wisten. Een wonder iets noemen dat in strijd is met de natuur, is kennelijk geen erg goede definitie.
We hebben dus gezien dat wonderen volgens de ouden naast, boven of tegen de natuur in konden werken. Wat volgens ons naast de natuur staat, is datgene wat nog onbekend is. Zeg maar: zoals de elektriciteit tot hij ontdekt werd in de negentiende eeuw. "Omdat niet iedere kracht van de geschapen natuur ons bekend is, is datgene wat buiten de orde van de geschapen, ons bekende, natuur om, door een geschapen, ons onbekende kracht gebeurt, voor ons een wonder", zegt de 13de eeuwse theoloog Thomas van Aquino.[4] Dus was elektriciteit eerst een wonder en is het nu heel gewoon, omdat het iets bekends is geworden. - Zou dat met genezing ook kunnen ook gebeuren, dat het eerst als een wonder wordt beschouwd, naast de bekende natuur, om en daarna als iets gewoons, natuurlijks? We zullen zien.
Iets vreemds wat tegennatuurlijk is, is duidelijk niet goed. De kerkvader Augustinus verbindt wat de mensen betreft het tegennatuurlijke met de zonde. Als de mens door God gestraft wordt en hij boete doet, komt hij weer op het natuurlijke pad terug, omdat hij weer in de richting gaat waarvoor God hem gemaakt heeft.[5]
In de Middeleeuwen kende men eigenlijk nauwelijks tegennatuurlijke wonderen. Volgens Albert de Grote, de theoloog die deze onderscheidingen als eerste scherp formuleerde, zijn de meeste wonderen "naastnatuurlijk" (praeter naturam); er zijn maar heel weinig bovennatuurlijke wonderen (eigenlijk alleen de menswording en de opstanding van Christus).[6] Thomas van Aquino schrijft dat alleen God wonderen kan doen [7] en dat ze gebeuren "om iets bovennatuurlijks bekend te maken". Daardoor worden het "tekenen".[8] We moeten dit niet opvatten in de zin dat er drie etages in de werkelijkheid zijn, een natuur, een gebied naast de natuur en een bovennatuur, maar in die zin dat wat God doet, onze menselijke pet geheel en al te boven gaat. Mensen met een beperkt natuurbegrip, die dus onder de natuur "de dingen die wij kennen" verstaan en meer niet, hebben in hun verwarring wel eens gedacht dat je de dingen die wij niet kennen, wat Thomas dus het naastnatuurlijke noemt, dan wel meteen "de bovennatuur" kunt noemen, en dat die categorie veel meer met God en eventueel ook de duivel te maken heeft dan de bekende "natuur". Alles wat ze niet kennen of niet begrijpen is wonderlijk en heeft direct met God te maken. Oftewel, je hebt de natuur, dat is de zichtbare werkelijkheid en dan is er meteen de bovennatuur en dat is de onzichtbare werkelijkheid van God en de engelen. Thomas van Aquino was wijzer. Hij onderscheidde drie domeinen: de natuur, het gebied naast de natuur en het tijd- en ruimteloze gebied boven de natuur. Mensen die de werkelijkheid in tweeën denken, als natuur en bovennatuur, lokaliseren wonderen dus niet naast de natuur, maar meteen al erboven. Maar wie zo denkt moet zich steeds zijn wonderen laten afpakken naarmate de wetenschap voortschrijdt. Elektriciteit is iets bovennatuurlijks zolang het een onbekende kracht is, maar het wordt natuurlijk, gewoon, zodra het voldoende onderzocht is. Bepaalde wonderlijke krachten van de menselijke geest worden toegeschreven aan Gods directe handelen, maar zodra de parapsychologie ze gaat beschrijven, raakt het zicht op God zoek. Deze ellende heeft twee oorzaken: ten eerste de vermenging van wat Thomas het naastnatuurlijke en het bovennatuurlijke noemt en ten tweede, en nu ga ik verder dan Thomas, het feit dat het beter is om het wonder niet te reserveren voor een onbekend, naastnatuurlijk gebied, maar het ook gewoon in de natuur te plaatsen. Kort gezegd: ik zou wonderen niet naastnatuurlijk noemen, want dan haal ik ze uit de aardse werkelijkheid weg. En ik zou ze ook niet bovennatuurlijk noemen, want dan laat ik God te direct optreden in een schepping die Hij zelfstandig heeft willen laten functioneren. Ik zou het wonder achternatuurlijk willen noemen. Het wonder verwijst naar een werkelijkheid achter de werkelijkheid die wij kennen en de werkelijkheid die wij nog niet kennen, maar die er wel is.
Dus nog een keer: wat Thomas het naastnatuurlijke noemt, wat we beter het onzichtbare en nog onbekende deel van de natuur zouden kunnen noemen, is even geschapen als het ons bekende deel van de natuur zelf, en als er zoiets is als een bovennatuur dan is dat in de zin van Thomas: boven de natuur, dus geheel buiten onze aardse werkelijkheid en niet ergens tussen hemel en aarde. Maar liever nog zou ik het begrip bovennatuurlijk maar opheffen (over de sfeer waar God woont valt toch niets te zeggen; die is ontoegankelijk voor ons) en ik zou willen praten over de natuur als de geschapen werkelijkheid waarin wij leven en het wonder dus zien als een teken, een symbool van de niet direct toegankelijke werkelijkheid achter onze werkelijkheid. Wonderen zijn achternatuurlijk.
Wonderen kunnen dus best bij de natuur, de door God geschapen orde aansluiten. Maar wij kennen niet alle geheimen van de schepping, laat staan die van de Schepper. Als God wonderen doet, gaat Hij natuurlijk niet tegen de natuur in, want als dat nodig zou zijn, had God de natuur verkeerd geschapen. Hij handelt uiteraard alleen in overeenstemming met de orde die Hij zelf in de schepping heeft aangebracht. Een wonder kan dus ook niet iets zijn wat tegen de natuurwetten ingaat, hoogstens iets dat herziening van de formulering van de natuurwetten noodzakelijk maakt. In principe kan alles een wonder zijn, of het nu bij het bekende of het nog onbekende deel van de natuur hoort, als het namelijk een symbool is dat naar God verwijst. Een wonder hoeft niet per se gezocht te worden in het ons onbekende deel van de natuur, maar kan ook in iets heel gewoons oplichten voor wie ogen heeft om te zien en oren om te horen. Oftewel: mensen kunnen soms iets wonderlijk vinden wat uiteindelijk helemaal geen symbool van Gods werkelijkheid blijkt te zijn, of juist het naar God verwijzende in iets heel gewoons over het hoofd zien. Wie kan de werkelijkheid om zich heen zien als symbolen die naar God verwijzen? Dát is de mens die wonderen beleeft.
Thomas van Aquino spreekt ook over genezingswonderen. Interessant genoeg vindt zijn tegenstander dat geen bijzonder grote wonderen. "Ze zijn... niet ongewoon daar ze veelvuldig voorkomen, zoals toen de zieken op de pleinen gelegd werden om door de schaduw van Petrus genezen te worden. Ze gaan ook niet boven de mogelijkheden van de natuur uit, zoals wanneer sommigen van koorts genezen."[9] Thomas antwoordt hierop, dat wonderen niet "ongewoon" genoemd worden omdat ze niet vaak voorkomen, maar omdat ze niet langs natuurlijke weg verklaard kunnen worden. Thomas onderscheidt [[10] drie categorieën wonderen: ten eerste wonderen die volgens de natuur onmogelijk zijn, zoals wanneer twee dingen tegelijk op dezelfde plaats zijn. Ten tweede zijn er de wonderen die boven de krachten van de natuur uitgaan, niet met betrekking tot hetgeen gebeurt (zoals bij het eerste soort wonderen), maar met betrekking tot hetgeen waarin het gebeurt, zoals dodenopwekkingen en de genezing van blinden. Ten derde zijn er de wonderen die de natuur te boven gaan met betrekking tot de wijze en de orde van doen, zoals wanneer iemand plotseling door goddelijke kracht van koorts herstelt zonder verpleging. Maar Thomas beschouwt althans sommige genezingen dus als gebeurtenissen die de macht van God slechts indirect openbaren. De spontane genezing van een zieke van koorts kan vanwege zijn plotselinge intreden als een wonder beschouwd worden, maar een groot wonder is het niet.
Genezingswonderen die door menselijke bemiddeling plaatsvinden kunnen dus, evenals spontane genezingen zonder menselijke tussenkomst, gezien worden als (eventueel wonderlijke) gebeurtenissen, die Gods macht niet direct openbaren, maar die tot stand komen doordat de genezer/voorbidder en/of de zieke zelf, contact maakt met een genezende kracht die God in de schepping gelegd heeft, die werkzaam is door de aanwezige genezer/voorbidder heen en in de zieke zelf die, na de voorbede, vanzelf, zonder verpleging, geneest.
Een wonderbaarlijke genezing is dan echter, volgens ons "hardere" natuurbegrip, zonder meer iets wat binnen de mogelijkheden van de natuur ligt. God voegt niets aan zijn schepping toe, maar er komen voor ons besef wonderlijke krachten op gang die, wellicht niet voor iedereen zichtbaar, toch gewoon bij de schepping horen. Maar dat betekent tegelijk dat wonderbaarlijke genezingen niet direct van God áfkomstig zijn, net zo min als elke andere gewone gebeurtenis. Wonderbaarlijke genezingen zijn naastnatuurlijk in de thomistische zin, niet bovennatuurlijk. Thomas vindt dodenopwekkingen en de genezing van blinden voor "tweedegraads" wonderen, omdat het dan gaat om een soort nieuwe schepping, die niet aansluit bij iets bestaands, want er is niets om bij aan te sluiten. Ik vraag me af of deze overtuiging van Thomas bij onze kennis van de medische wetenschap wel te handhaven is. De wonderbaarlijke genezing van blinden, hoe groots ook, kan toch alleen maar langs natuurlijke weg worden verklaard, ook al gaat het hier zeker om krachten uit het onbekende deel van de natuur. Bovennatuurlijk is het echter niet. Ik zou willen stellen: we zouden een dodenopwekking van het type van de opwekking van Lazarus in onze tijd moeten meemaken om te kunnen volhouden dat God in onze tijd inderdaad meer dan binnen de natuur passende wonderen wil doen. Onze tijd heeft zoveel geleerd over schijndoodtoestanden en bijna-doodervaringen, dat iemand echt wel drie dagen dood geweest moet zijn om hem overtuigend te kunnen opwekken. Tot dat moment zal ik volhouden dat wonderen alleen maar natuurlijke gebeurtenissen zijn, uiteraard in de ruime zin van het begrip natuur. En ze hebben niet vanuit zichzelf een diepere betekenis. Om met Van de Beek te spreken: Gods toekomst moet erin oplichten, anders betekent het wonder uiteindelijk heel erg weinig. Met andere woorden: wonderen verwijzen niet automatisch naar God. Een wonderbaarlijke genezing verwijst pas naar God, als hij door de mensen wordt geïnterpreteerd als een gebeurtenis die naar God verwijst. Genezen kan in principe iedereen, want het is geen extraatje van buiten de schepping dat ons wordt aangereikt. Maar niet iedereen heeft een ervaarbare gave van genezing. Niet iedereen kan de verborgen kant van de (menselijke) natuur aanboren. En in de ervaring van onze huidige cultuur grijpt God nooit direct in in ons leven. Ondanks wat sommigen geloven, is de ervaring van Gods handelen bij maar heel weinig moderne mensen direct, maar als men al in de mogelijkheid gelooft dat God zich openbaart, dan is dat altijd een openbaring die via de bemiddeling van de geschapen werkelijkheid plaatsvindt. Ook als men als mens Gods genade en liefde mag ervaren, zo is toch de ervaring van de huidige wereld, dan wordt deze toch niet in ons hart ingegoten zonder geschapen oorzaken. Mensen die Godservaringen opdoen in een beweging als de charismatische vernieuwing, protesteren tegen al deze indirectheid, maar als dit protest gepaard gaat met een weigering om zich af te vragen hoe deze directheid in psychologische termen te beschrijven zou zijn, overstijgen ze het probleem dat God ver weg is in onze cultuur juist niet, integendeel, ze bewijzen juist dat het de normale ervaring van onze cultuur is dat de wonderen de wereld uit zijn en dat de enige mogelijkheid om hieraan te ontkomen is dat men zich uit de cultuur terugtrekt (alsof dat zou kunnen!).
De dubbelzinnigheid van een symbool heeft ook een positieve kant: God dwingt ons niet om zijn werkelijkheid waar te nemen. We mogen een symbool miskennen: Hij laat ons vrij. We missen dan alleen een kans om zicht te krijgen op zijn werkelijkheid. Hij is altijd verborgen bij ons aanwezig en wordt nooit direct zichtbaar - gelukkig maar, want zo'n direct zien van God zouden we ook helemaal niet kunnen verdragen. Als Mozes aan God vraagt om zijn heerlijkheid te mogen zien, zegt God: "Gij zult mijn aangezicht niet kunnen zien, want geen mens zal Mij zien en leven" (Ex. 33:20). Mozes mag alleen Gods achterkant zien - dat kan hij nog maar net verdragen.
Misschien is het een knuppel in het charismatische hoenderhok, misschien ook niet, maar ik geloof niet dat er een direct, onbemiddeld contact tussen God en mens mogelijk is. God openbaart zich altijd via symbolen, nooit direct. Ik weet absoluut zeker dat God de tien geboden niet met behulp van de bliksem in de stenen tafelen heeft ingebeiteld, maar dat Mozes ze zelf heeft geschreven, ook al geloven we uiteraard dat dat een geïnspireerd schrijven was. Onze geschapen menselijke natuur is niet sterk genoeg om een directe confrontatie met God te verdragen; daarom past God zich aan bij onze zwakheid (Rom. 8:26). Als we zeggen: God heeft mij dit en dit gezegd, dan spreken we dus per definitie symbolische taal. God heeft immers geen stem die wij zouden kunnen horen, maar wij hebben een stem en wij hebben oren, ook innerlijke oren, en daar kan een mededeling op af komen die wij op de een of andere wijze verstaan. God spreekt wel, maar Hij spreekt niet.
Of als iemand een visioen heeft en zegt: de Heer zelf is mij verschenen, dan spreekt hij symbolische taal. Want hij heeft een symbolische verschijning van de Heer gezien met zijn innerlijke ogen (en je kunt je ook nog afvragen of de innerlijke ogen op hun beurt niet weer symbolen zijn van de lichamelijke ogen). God kan ons niet direct verschijnen, in zijn wezen, in zijn volle heerlijkheid, want niemand kan Hem zien en in leven blijven, zoals Hij zelf tegen Mozes zei. We moeten dus een onderscheid maken tussen God zoals Hij is en God zoals Hij bij ons aankomt, tussen Gods wezen en zijn werkzaamheid. Het wezen blijft altijd onkenbaar: wij zullen nooit weten wat God in wezen is en Hem nooit te zien krijgen - maar Hij werkt op ons in, via zijn schepping, via geschapen symbolen, en dat nemen wij waar, daar merken wij wat van. Op dezelfde manier zou je Jezus een zichtbaar symbool van de onzichtbare God kunnen noemen, of de sacramenten van de kerk zichtbare en tastbare symbolen van Gods onzichtbare genade. En op dezelfde manier kunnen wonderbaarlijke genezingen gezien worden als symbolen van Gods goedheid - maar dat hoeven ze vanuit zichzelf uiteindelijk ook weer niet per se te zijn; het kunnen ook manipulaties van onbekende krachten in de natuur zijn door bijzonder paranormaal begaafde mensen die dat doen tot hun eigen eer en niet tot die van God - hoe vaak ze zijn naam ook in de mond nemen. Van exorcisme geldt precies hetzelfde. Het feit dat je in staat bent om machten bij iemand uit te drijven, zegt nog niets over je eigen heiligheid of zelfs geestelijke gezondheid. Het gaat erom of Gods toekomst oplicht - door het symbool heen, en dus ook door de symbooldrager heen. Wat ons ook aan goeds en wonderlijks overkomt, het is pas echt goed en echt wonderlijk als we het kunnen herkennen als iets wat niet van God afleidt, maar wat geheel teruggaat op Gods goedheid, en als het bemiddeld wordt door een mens die een man of een vrouw van God is.
2. Religie en magie.
Thomas laat ook zien, dat heilige wonderdoeners weliswaar mensen van voortdurend gebed zijn, maar dat het niet zo is dat zij elke handeling eerst moeten afbidden. Zij kunnen handelen na gebed, maar ook op grond van de hun door God verleende macht, die bestaat in een bijzonder gebruik van de schepping. Zo bad Petrus eerst voor hij Tabitha uit de doden opwekte, maar dezelfde Petrus strafte Ananias en Saffira met een wonderlijke dood zonder daar eerst om te bidden (een strafwonder). In beide gevallen was God de hoofdoorzaak van wat de mens deed, maar in het ene geval wendde de mens zich eerst expliciet tot God en in het tweede niet. Om dit nader toe te lichten citeert Thomas [11] een hoofdstuk uit het leven van Benedictus van Gregorius de Grote [12], waaruit blijkt dat heiligen soms op grond van hun macht en soms op grond van gebed wonderen bewerken, dus door indirect en door direct handelen van God. Wij citeren nu dit hoofdstuk, dat handelt over een exorcisme dat Benedictus verrichtte:
"Toen Benedictus op zekere dag naar de kapel van de heilige Johannes ging, op de top van de berg, kwam hij de Oude Vijand tegen, in de gedaante van een veearts... 'Waar ga je naar toe?' vroeg hij; de ander antwoordde: 'Kijk, ik ga naar je broeders, een drankje brengen.' Onze eerbiedwaardige Benedictus ging verder, om te bidden; na zijn gebed ging hij, erg ongerust, terug.
De boze geest trof een oudere monnik bij het waterputten, voer meteen in hem, wierp hem op de grond en kwelde hem allerheftigst. Toen de man Gods, terugkomend van het gebed, zag, hoe wreed hij gekweld werd, gaf hij hem alleen maar een oorveeg, en sloeg daarmee op staande voet de boze geest uit hem weg, zodat deze het nadien niet meer waagde, bij hem terug te komen."
Hierop zegt Petrus, de dialoogpartner van Gregorius: "Ik zou graag weten, of hij zo grote mirakelen altijd verkreeg door de kracht van zijn gebed, of soms ook verwezenlijkte louter op een wenk van zijn wil?" Gregorius antwoordt hierop: "Zij die zich met volstrekte toewijding hechten aan God, plegen, als de nood aan de man komt, op beide manieren door tekenen daarvan blijk te geven: die wonderen doen zij soms door te bidden, soms eigenmachtig.
Als Johannes kan schrijven: `Aan allen, die Hem aangenomen hebben, heeft Hij macht gegeven om kinderen Gods te worden’ [13], is het dan verwonderlijk dat zij, die eigenmachtig zonen Gods worden, eigenmachtig tekenen verrichten?
In dit verhaal is sprake van een zegenwonder, de opwekking van de dode Tabitha na het gebed van Petrus, en een strafwonder, de dood van Ananias en Saffira, die stierven alleen doordat Petrus boos op hen werd. In onze tijd hebben we met zegenwonderen geen enkel probleem, maar met strafwonderen des te meer - ze lijken slecht in verband te brengen met een God van liefde en wat ons betreft mogen ze tot de Handelingen der Apostelen beperkt blijven. Maar daar gaat het bij Benedictus ook helemaal niet om: het verhaal wil alleen maar laten zien dat wonderen (en hier gaat het om grote wonderen, waaruit blijkt dat Petrus in Gods naam macht heeft over leven en dood) soms wel, soms niet door gebed worden opgeroepen. Met andere woorden: je charismata hoeven niet altijd expliciet door gebed aan het werk te worden gezet, maar omdat ze bij je zijn als een soort uitrusting van Godswege, kunnen ze ook spontaan gaan werken. De schaduw van Petrus had al genezende werking. En je mag toch niet aannemen dat hij altijd aan het bidden was als hij in de zon stond. Hoe komt het nu dat mensen charismatisch, en zelfs heel wonderbaarlijk, kunnen handelen zonder God eerst te vragen? Een eerste antwoord is, dat charismata weliswaar niet hetzelfde zijn als talenten, maar dat er een duidelijke lijn loopt van de een naar de ander. Charismata zijn geen uit de hemel gevallen cadeaus van de Heer, maar sluiten, of wij ons dat bewust zijn of niet, aan bij wat diezelfde Heer in ons menszijn legde toen hij ons in het leven riep. Charismata zijn menselijke mogelijkheden die in het licht van de heilige Geest zijn geplaatst. Dat betekent tegelijk, dat de charismaticus is geroepen tot een voortgaande groei in heiligheid, anders zal hij zijn doel missen en zijn charismatisch werk zal niets belangrijks kunnen betekenen voor andere mensen.
Bovendien is er altijd een interactie, er gebeurt iets in het contact dat mensen met elkaar hebben. Genezing is geen eenrichtingverkeer. Er gebeurt iets tussen mensen, niet alleen maar in de voorganger of in de patiënt. Het is ook niet onbelangrijk wat iemand van iemand verwacht. Van Petrus wist men dat hij al vaker bijzondere dingen had mogen doen en dat leidde ertoe dat men zelfs aan zijn schaduw al magische krachten ging toekennen, want zo kun je dat toch wel noemen. Op een dergelijke manier is een zaterdagavond in Dalfsen ook altijd bijzonder geladen met genezende kracht door de aanwezigheid van honderden mensen die ieder voor zich, zich met hun hele wezen uitstrekken naar Gods scheppende en herscheppende kracht. Met andere woorden: hoe charismatisch een voorganger ook is, hij of zij zou niet veel tot stand brengen als de mensen in de zaal waren als Jezus' stadgenoten uit Nazareth, als de Atheners op de Areopagus, of als ze helemaal niet zouden komen. Genezing gebeurt tussen mensen en vloeit niet alleen maar van God door een enkele biddende bedienaar heen naar passieve, afwachtende ontvangers toe.
Trekken wij de parallel nog verder door, naar het gebied van de individuele genezing. Op het individuele vlak hebben velen de ervaring, dat het gebed om genezing bepaalde processen op gang brengt die soms ook direct lichamelijk waarneembaar zijn. Een bekend voorbeeld, door velen ervaren en door, velen bemiddeld, is het zogenaamde "aangroeien van benen": een te kort been wordt op gebed een stukje langer en doorgaans heeft dit meteen een bijzonder heilzaam effect op de rug. We hebben inmiddels ontdekt dat fysiotherapeuten dit ook kunnen, alleen ze moeten er doorgaans nogal wat moeite voor doen en veroorzaken pijn. Het gebed voor het aangroeien van benen, dat we hier op de conventie 13 jaar geleden voor het eerst op grote schaal meemaakten, doet het been dus niet letterlijk groeien, maar veroorzaakt een herschikking in het heupgewricht (voorzover ik dat als niet-medicus kan bekijken) die zeer heilzaam is. Dus toch een wonder, dat bewerkstelligd wordt met behulp van heilzame krachten uit het ons onbekende deel van de natuur, op instigatie van ons gebed. Geen direct handelen van God dus, maar ons gebed aan zijn adres is volkomen terecht omdat Hij als Schepper de veroorzaker en onderhouder is van alle goeds en wij als gelovige mensen Hem hartelijk zullen danken dat hij zijn schepping zo heeft ingericht dat wij deze krachtbronnen kunnen aanboren. Overigens heb ik nog niet gehoord dat mensen dit "aangroeien van benen" spontaan konden bewerkstelligen, zonder gebed, maar als het zo zou zijn was er nog geen man en zeker geen God overboord: alles hangt af van onze bereidheid om de genezing die we meemaken met God in verband te brengen en Hem daarvoor te danken. In termen van natuur: het geeft niet of een wonder naastnatuurlijk of natuurlijk is. Het geeft niet of we een wonderlijke, naastnatuurlijke kracht uiteindelijk herkennen als een gewone natuurlijke kracht, zelfs niet als het om genezing gaat. Als we de wonderkracht maar achternatuurlijk kunnen zien. Anders krijgt de gebeurtenis geen symboolwaarde, leidt de genezing niet tot God. Het is een kwestie van het geloof dat wonderen doorzichtig maakt en betekenis geeft. Geen wonderen zonder geloof. Maar ook geen geloof zonder wonderen: de zekerheid van de dingen die men niet ziet komt, als we door een symbool heen God ervaren.
Een ander voorbeeld is het volgende. Vooral spieren en zenuwbanen hebben, bijvoorbeeld wanneer iemand vroeger polio heeft gehad, vaak de neiging om te gaan reageren op gebed om genezing, als je er even de tijd voor neemt, doordat deze spieren en zenuwbanen gaan bewegen en trekken. Houdt het gebed nu even op, dan kan het zijn dat de lichamelijke effecten gewoon doorgaan - tot de aandacht verslapt. En soms houdt het lichamelijke effect al tijdens het gebed op, bijvoorbeeld als de ontvangende partij innerlijk vindt dat het voor dat moment genoeg geweest is. We mogen dus concluderen: gebed speelt een belangrijke rol in het ons afstemmen op de goede, Godgewilde krachten in de schepping, en nog meer in het ons afstemmen op God als de maker van dit alles. Gebed is kennelijk zelf één van de allerkrachtigste, een van de meest werkzame religieuze symbolen die we hebben.
Maar, er kunnen momenten zijn dat we spontaan contact maken met het onbekende deel van de natuur. Sommige mensen zijn zo gemaakt, dat dat hun vaak overkomt. Ze voelen andere mensen aan en kennen soms de toekomst (of althans datgene wat grote kans maakt om toekomst te worden). Wel is het denk ik belangrijk om dan toch weer te bidden, om onderscheiding. Niet alles wat onbekend en onzichtbaar is, is goed en Godgewild. Mensen hebben het soms over “het hogere” en bedoelen dan: het onbekende, het verborgene. Maar dat gebied is net zo’n mengsel van goed kwaad als onze eigen zichtbare wereld, dus zou het naïef zijn om je daar onbegrensd voor open te stellen.
Hier raken we aan het begrippenpaar religie en magie; godsdienst en toverij. Allebei hebben ze te maken met wat mensen "het hogere" noemen, met de onzichtbare wereld, het onzichtbare deel van de natuur en nog verder dan dat. Allebei trachten ze te communiceren met die onzichtbare wereld. Maar wat is nu precies het verschil? Gewoonlijk wordt het als volgt gedefinieerd [16]: een religieus mens bidt tot God en een tovenaar probeert God, of allerlei onzichtbare krachten, te dwingen. Godsdienst laat God vrij en probeert zijn goede wil te winnen door onderwerping en lofprijzing. Magie probeert de geesten te manipuleren. Deze definitie is echter pas in de 16de eeuw ontstaan, als gevolg van het debat tussen Rome en Reformatie. Protestanten beweerden dat de rooms-katholieken magisch bezig waren, met name vanwege hun sacramentsopvatting. Zo vonden zij bijvoorbeeld de leer van de transsubstantiatie van brood en wijn in Lichaam en Bloed van de Heer magisch. Daarom haalden de Protestanten hun kerkgebouwen leeg en deden niets anders meer dan hun stem gebruiken: preken, bidden en zingen en verder stilzitten. De stem is één van de heel weinige werkzame protestantse symbolen, onmiddellijk gevolgd door het oor. Toch is deze 16de-eeuwse manier om tussen religie en magie te onderscheiden voor ons niet erg zinvol. Want is er wel zo'n levensgroot verschil tussen dwingen en althans sommig bidden? Ik heb al heel veel mensen dwingerig horen bidden: "Oh Heer, toe nou Heer", net zolang tot de Heer ze maar hun zin gaf, of tot ze moe werden. De gelijkenis van de onrechtvaardige rechter is sommige bidders op het lijf geschreven. En zelfs als we dit een gechargeerde beschrijving vinden van sommig bidden - gebruiken wij allemaal gebed toch niet om verandering te brengen in bepaalde situaties waarmee we niet overweg kunnen? Zelfs als we iets heel nederig vragen, toch zit er de gedachte achter dat we graag zouden willen verkrijgen dat iets anders wordt. Bovendien is volgens de bovengenoemde definitie exorcisme, wat tenslotte een heel dwingerige manier is om met machten om te gaan, zonder meer magie. Maar dan was niet alleen de heilige Benedictus, maar ook Jezus zelf een tovenaar, want beiden exorceerden, vooral Jezus.[17] Hiermee komen we dus niet verder, ook al omdat we in onze tijd steeds beter doorhebben hoe belangrijk het voor ons is om concrete, tastbare symbolen te hebben van het heilige, van God. De werkelijkheid waarin wij leven verwijst niet erg naar God. Dat is altijd al een probleem geweest: hoe herkennen we God en zijn werk in onze werkelijkheid? En tegenwoordig is het problematischer dan ooit: voor velen is onze werkelijkheid zonder meer God-loos. We hadden dus altijd al symbolen nodig om Hem te vinden en tegenwoordig zijn ze schaarser dan ooit. Bovendien veranderen symbolen mettertijd en als wij hun werking niet kunnen invoelen, gaan we ze magisch, "automatisch" noemen. (Alsof er ooit ergens iets vanzelf gaat. Ook computers gaan regelmatig stuk!) Bijvoorbeeld, als ik een zesde-eeuws auteur als Gregorius van Tours lees, die allerlei genezingswonderen bij het graf van St. Maarten en andere heiligen beschrijft [18], dan vind ik heel veel verhalen waarin sprake is van mensen die werden genezen doordat ze bij het graf van een heilige gingen bidden, of doordat ze zijn relieken aanraakten of zelfs kusten. De meeste christenen van tegenwoordig, katholiek of protestant, zijn niet meer zo overtuigd van de wondere werking van de stoffelijke overblijfselen van een heiligverklaard mens. Ze hebben dan al gauw de neiging om die oude verhalen af te doen als magie en bijgeloof. Deze mensen doen onrecht. Wat zij willen afdoen als magie is wel degelijk religie, alleen van een soort dat zij niet meer kunnen meemaken. De symbolen zijn veranderd. Het heilige spreekt voor de meesten van ons niet meer door heilig gebeente. Wij hebben andere symbolen nodig. Of is ons probleem juist niet dat we eigenlijk nauwelijks nog symbolen hebben waarmee we het heilige, God, kunnen zoeken en vinden, waarmee we iets van zijn achterkant kunnen zien? Onze tijd is symboolarm geworden, de dingen om ons heen zijn bijna allemaal leeg, ééndimensionaal geworden. Wij hebben heel wat genezing nodig, in de ruime zin van: wij moeten symbolen vinden die ons, schepselen, zicht geven op onze Schepper. En het leuke is, dat wij in de charismatische vernieuwing de symboolwaarde van concrete genezing hebben ontdekt. In de dienst der genezing bidden we om genezing van het lichaam, en dan groeien er benen aan, verlammingen kunnen worden opgeheven, en meer nog en we danken God. We bidden om genezing van de ziel, en dan denken we aan het hele circuit van de innerlijke genezing, waar gelukkig steeds meer mensen mee bezig willen zijn, actief en passief en we prijzen God ervoor. En we denken aan genezing van de geest, van onze mogelijkheid om dingen en gebeurtenissen uit ons leven te verstaan en te begrijpen als symbolen die naar God verwijzen. Zo vinden we God.
Is er nu een andere manier om religie en magie te onderscheiden? Jazeker, die is er, maar dan gaat het niet zozeer om de intentie van het bidden of het bevelen, maar om de kracht die erachter zit. Kort en goed, bij religie gaat het om de eredienst van God, de ware God, en bij magie gaat het om het inschakelen van andere krachten dan God. Nu zijn er natuurlijk allerlei krachten die niet God zijn, maar omdat wij geloven dat er maar één God is, behoren andere krachten per definitie van ons geloof tot het terrein van de schepping, van de bekende natuur en van het onbekende deel van de natuur. Ze zijn niet God, maar zijn ze ook niet van God? Toen men nog niet zoveel wist van natuur- en scheikunde, konden elektriciteit en atoomkracht wonderlijke, wellicht magische krachten lijken. Die krachten heeft men nu behoorlijk in kaart gebracht, maar met de kracht van de genezing is dat nog niet het geval. Maar er is geen reden waarom men in de volgende generatie er niet achter zou komen hoe de kracht van de genezing werkt, als men de alphagolven helemaal in kaart gaat brengen. Is het dan allemaal minder wonderlijk, minder goddelijk? Is het mooie er dan van af? Dat hoeft helemaal niet. Ik zou haast zeggen: we zijn er als mensen zelf bij en we hebben zelf de kans om mee te bepalen welke dingen voor ons symbolen van God kunnen zijn. Juist bij een zaak als genezing, die letterlijk van levensbelang voor ons is, kunnen we God ontmoeten als schepper en onderhouder van ons leven. Maar we kunnen het symbool ook stukmaken, het voor onze eigen glorie aanwenden, ons laten voorstaan op de vibraties die door ons heengaan, niet meer verder kijken dan onze neus lang is, naar God die de heer en de meester van dit alles is, en dan zitten we dicht in de buurt van de magie.
Magie kan twee dingen zijn. Ten eerste kan magie natuurlijk zijn. Dan zitten we op minder controversieel terrein: we praten over de wonderlijke krachten van de natuur, die we onvoldoende kennen, en die in ieder geval onszelf ver te boven gaan. Natuurlijke magie werd beoefend door de alchemisten van destijds, die probeerden goud te maken, en in zekere zin ook door kernfysici, die een atoombom maken. Alleen, in het laatste geval krijgt de magie een ook voor moderne mensen demonisch aspect, want het gaat om vernietiging. En dat is het tweede soort magie: demonische magie. In mijn definitie is dat een magisch handelen dat gericht is op destructie, op afbraak van Gods goede schepping. Maar ook in de oudheid kende men demonische magie: magie bewerkt door een vreemde kracht. Oorspronkelijk werden met "demonen" de heidense goden bedoeld, omdat het christendom vanaf het begin alle andere goden verduivelde en ze tot demonen bestempelde. Elke andere godsdienst was dus demonische magie. Tegenwoordig, in onze multiculturele samenleving, moeten we niet meer zo gauw zeggen dat andere godsdiensten niets anders dan demonische magie zijn. Integendeel, andersgelovigen blijken juist vaak bondgenoten te zijn tegenover de demonie van het totale, onverschillige atheïsme, dat elke werkelijkheid achter deze werkelijkheid afwijst en ons opsluit in het zichtbare en het meetbare. Dus moeten wij onder demonische magie heel praktisch verstaan: magie die op afbraak gericht is, en in de praktijk zal steeds weer moeten blijken waar dat het geval is. Dat is geen simpele zaak, maar één van moeizame onderscheiding.
Religie en magie zijn dus (toen en nu) best te onderscheiden, maar niet vanuit het wezen van de handelingen. Dat heeft ook zijn oecumenische consequenties. Een Spanjaard die de pilaar kust waarop Maria verschenen zou zijn, een zieke die zich wast in een heilige bron om genezing te ontvangen, is niet meer of minder magisch bezig dan een evangelische gelovige die zijn nood bij de Heer in gebed brengt. Het verschil tussen magie en religie moet gezocht worden in het antwoord op de vraag: Wie of wat zit erachter? Is het een achternatuurlijk gebeuren, dat tot God leidt, en waarlangs God tot ons komt, dan hebben we een werkzaam symbool, dan is het ware religie. Is het echter een ondoorzichtig gebeuren, dat niet transparant is naar God toe, maar ons vastpint op de geschapen werkelijkheid, op de geschapen kracht zelf die er de aanstichter van is, dan is het magie, en het is destructief omdat het wegleidt van de enige die de uiteindelijke macht heeft over leven en dood, tijdelijk en eeuwig. En: vroeger noemde men gemakshalve het christendom de enige religie en de hele rest magie, maar dit is een thans niet meer toelaatbare versimpeling van de zaken, zolang de Geest waait waar Hij wil en niemand weet vanwaar Hij komt en waarheen Hij gaat.
3. Verschillen tussen antieke en moderne genezingswonderen.
Eerst enkele opmerkingen vooraf m.b.t. genezingen. Ten eerste: we hebben gezien dat genezingen los maar zeer beperkte waarde hebben, niet meer dan de werking van een goed medicijn. Ze moeten symboolwaarde krijgen. Het zijn namelijk natuurlijke gebeurtenissen, die tevens achternatuurlijk moeten blijken te zijn. Dan zijn het tekenen van het koninkrijk Gods, vaak even onvolledig als het komende koninkrijk zelf, dat nog onvolledig gerealiseerd is. Krijgen genezingen die symboolwaarde niet, dan wordt de patiënt maar zeer ten dele genezen en blijft de bedienaar van de niet materieel bemiddelde genezing een toverdokter, een medicijnman. Ten tweede: genezingen geschieden in de opstandingskracht van Jezus die het koninkrijk Gods doet baanbreken. De parallel tussen Jezus' opstanding en concrete wonderbaarlijke genezing nu werd al expliciet getrokken door Augustinus, aan het einde van zijn ouderdomswerk De Stad van God. Hij dacht daar heel lichamelijk over. Hij zegt: "Ja, waarvoor anders getuigen deze wonderen dan voor dat geloof dat de verrijzenis van Christus in het vlees verkondigt en zijn hemelvaart met dat vlees?" [19]
Aangezien genezingen in de opstandingskracht van Christus gebeuren, en Jezus Christus "gisteren, heden en morgen dezelfde is", zou je kunnen denken dat genezing een historisch constante symboolwaarde heeft. Je zou kunnen denken dat de hele kerkgeschiedenis door christenen genezingen hebben erkend als een achternatuurlijk wonder. Maar dat is niet zo. Om te beginnen hebben theologen er, op enkele uitzonderingen na, vanaf de 18de/19de eeuw nauwelijks meer in geloofd. En daarvoor dachten velen in de kerk, dat het er vooral om ging de ziel te genezen en niet het lichaam, want dat moest toch dood. Of men dacht dat genezingen alleen maar voorkwamen bij bijzondere mensen in bijzondere tijden, zoals de eerste eeuwen, toen het evangelie nog verkondigd moest worden en de overtuigende wonderdaad bij het evangelische woord gevoegd moest worden. Maar misschien is het ook wel zo dat God zelf niet altijd op dezelfde manier tegen genezingen aankijkt, omdat de situatie hier op aarde zich steeds wijzigt, en Hij zich aan de veranderingen aanpast. Een feit is in ieder geval dat als we in de charismatische vernieuwing de charismata uit 1 Kor.12 weer willen oppakken, we ze niet moeten zoeken als in de grond verstopte talenten. Er is mee gewerkt, al eeuwenlang, en daardoor zijn ze rijker geworden. Ze hebben meer facetten gekregen dan ze in de bijbelse tijd hadden, en er zijn nieuwe, nog onbekende bijgekomen. En zo is het ook met religieuze symbolen. In mijn boekje over het Rusten in de Geest heb ik gemeend te kunnen aantonen dat we hier te maken hebben met een fenomeen dat wel wat parallellen kent in bijbel en traditie, maar wat in zijn huidige vorm toch nieuw is. Zou het rusten in de Geest soms zo'n nieuw symbool genoemd mogen worden, dat wij in onze tijd zomaar gekregen hebben, omdat wij snakken naar plekken en momenten in de schepping waar Gods grenzeloze liefde voor ons ervaarbaar wordt? Hoe dan ook, het is iets nieuws. En dat moet ons niet verontrusten. Stel je voor dat er in de kerkgeschiedenis nooit iets nieuws mocht gebeuren. Dan zou in geen enkele kerk een vrouw de kansel op mogen. Integendeel, zelfs in Dalfsen zouden ze nog allemaal hoofddoekjes om moeten hebben. Als de kok bloedworst zou serveren bij de maaltijd en iemand die per ongeluk zou eten, dan zouden we hem of haar onmiddellijk in de kampvuurkuil moeten gaan stenigen, net als trouwens de homoseksuele mensen onder ons. God verhoede dat er nooit iets nieuws in zijn dienst zou mogen gebeuren. God geve, dat Hij ons steeds weer openbaart hoe Hij alle dingen telkens weer nieuw maakt.
Genezen vandaag is dus niet hetzelfde als genezen in Korinthe, zelfs al gebeurt het in dezelfde opstandingskracht van Christus. Laten we de verschillen maar eens op een rijtje zetten:
1. De bijbelse genezingsverhalen en heel wat verhalen van genezende heiligen (althans de levende onder hen) staan in een missionaire context. Het zijn verhalen die werden geschreven en gelezen in een tijd toen het evangelie nog verkondigd moest worden. Toen de hele bekende wereld bekeerd leek, dacht men dat de genezingswonderen wel zouden verdwijnen. Ze waren in zekere zin niet meer nodig. Tot men ontdekte, en dan met name de oudere Augustinus, dat genezingswonderen gewoon doorgingen, ook al was de hele wereld bekeerd. En tegenwoordig leven we weer in een heel andere situatie. Je zou het weer opnieuw een missionaire situatie kunnen noemen, maar dan wel één die na en niet vóór de tijd komt, waarin zeer veel mensen christen waren. Althans in Europa.
2. Nieuw is ook, dat terwijl godsdienstige genezing heel normaal was van de bijbelse tijd tot en met de Middeleeuwen, zowel bij joden en christenen als in de godsdiensten van alle andere volkeren, het tegenwoordig eigenlijk vreemd en ongebruikelijk is om van God genezing te verwachten. Mensen verwachten het van de dokter, als niets meer lukt van de paragnost, maar van God? Nee.
3. Nieuw is ook dat het geloof in wonderen niet langer heel algemeen is. De antieke en de middeleeuwse mens hadden geen moeite om in wonderen te geloven, al waren ze ook niet zonder meer lichtgelovig: twijfel en scepsis zijn zo oud als de mensheid zelf. Maar de ouden hadden tenminste nog oog voor het wonder. Onze tijd niet. In onze tijd is het geloof in wonderen hoogst omstreden, waarschijnlijk door een populair-positivistische kijk op de werkelijkheid. Velen houden nog vast aan het wereldbeeld van een allang achterhaalde 19de eeuwse filosofie, het positivisme. We zitten er maar mee. De Nijmeegse godsdienstpsycholoog Han Fortmann zei het al: onze geestelijke zintuigen zitten verstopt. [20]
Vroeger had men een ruime opvatting van de soorten en de frequentie van wonderen; nu hebben ze nauwelijks nog een plaats in het levensgevoel. Doordat onze geestelijke ogen zo zwak zijn geworden, kunnen we nauwelijks nog dóórzien naar het achternatuurlijke.
4. We spraken al eerder over naastnatuurlijke en bovennatuurlijke wonderen. In de Middeleeuwen leek dat een adequate manier om verschillende soorten wonderen te onderscheiden. Maar we kunnen ons afvragen: zijn de categorieën "naast" en "boven" de natuur in het huidige theologiseren eigenlijk wel te scheiden? Gods handelen wordt immers doorgaans als indirect en bemiddeld ervaren. Hij grijpt, zo is de huidige ervaring, niet onmiddellijk in in de schepping. Een God die als maar ingrijpt zou trouwens een moordende concurrent zijn die de mensen hun zelfstandigheid en hun mondigheid niet gunt. Zo is God niet: Hij werkt altijd via iets geschapens, via een geschapen teken of symbool, bijvoorbeeld ons eigen onderbewuste. Ons eigen onderbewuste kan een achternatuurlijk symbool worden, als het God tot ons laat spreken. Toch worden wij dan niet God, want het symbool verwijst, brengt in contact, maar is niet zelf de werkelijkheid die het bemiddelt. Is het niet de levenstaak van de mens om, luisterend naar Gods stem die in symbolen buiten hem en binnen hem tot hem spreekt, zelf symbool van Gods werkelijkheid op aarde te worden, in navolging van Christus? Is het niet aan de mens om transparant te worden naar God toe en naar zijn naaste? In hoeverre is de mens zelf niet een microkosmos waar natuur en bovennatuur elkaar wonderbaar ontmoeten?
5. Vroeger had men vaak het idee dat het menszijn zich afspeelde tussen twee fronten, op het slagveld van God en de duivel, die hun eeuwige vete in de hemelse gewesten en op aarde uitvochten. Ik noem dat speelbaltheologie. De mens bevindt zich tussen God en de duivel; al zijn gevoelens en gedragingen hebben met God of met de duivel te maken en hij voelt zich tussen die twee heen en weer geslingerd. Tegenwoordig is de theologische vraag niet meer: is iets van God of van de duivel, maar: is iets menselijks transparant naar God toe of leidt het van zijn bestemming weg? Is iets achternatuurlijk goddelijk of blijft het demonisch steken? Natuurlijk werken vele externe krachten op de mens in, positieve en negatieve, maar de mens is geen willoze speelbal van deze krachten. En wat er in hemzelf gebeurt is minstens even belangrijk: er zijn in het innerlijk krachten die voortdurend met elkaar in wrijving komen. Nu kun je sommige daarvan op de duivel gaan projecteren en anderen op God, maar meestal is het beter om onder ogen te durven zien: dat ben ik zelf, dat zit in mij, en de kunst is om daarmee te leren leven. Wat is dan de duivel? In bijbelse tijden had men een behoorlijk dualistisch wereldbeeld; tegenwoordig hebben we een gepsychologiseerd wereldbeeld. We kijken totaal anders tegen de krachten en machten in de wereld aan dan toen. Het is dus niet hetzelfde om nu over de duivel te spreken als toen: wij hebben nu meer mogelijkheden om het kwaad te begrijpen en te verklaren. Als we dus net zouden doen alsof er sinds de oudheid niets veranderd was, en we eenvoudigweg zouden doorgaan met alle kwaad uitsluitend aan de duivel toe te schrijven, omdat we immers al het goede aan God toeschrijven, dan reduceren we de werkelijkheid die we nu kunnen kennen. We zetten alles op de ene kaart van het wereldbeeld van het jaar nul en wijzen alle latere gedachten en inzichten, met name die van de psychologie, eenvoudig af. Dat lijkt me niet goed. Vandaar dat (bijvoorbeeld bij een fenomeen als het rusten in de Geest) de speelbaltheologische vraag: is het van God of van de duivel? hoogstens kan dit betekenen: is het hier vertrouwd, kan ik me hier rustig overgeven aan mijn eigen diepste gevoelens of word ik dan gemeen gepakt en gemanipuleerd? Het laatste geval zou demonisch zijn - het eerste betekent dat een mogelijkheid wordt geboden om door een krachtig symbool heen te zien naar de diepste werkelijkheden van het onbewuste en van God, die achter dit alles staat.
Is een mens aan het dóórzien naar God, dan is hij in een proces van verlossing en heiliging begrepen, maar is hij onverlost en wil hij dat blijven, omdat hij de onzekerheid van het onbekende, van de verandering niet aandurft, dan zit hij bij de duivel op schoot.
6. De psychosociale context is nieuw. Heel concreet: vroeger bestonden er geen "genezingsdiensten", er was nog geen theorie van de innerlijke genezing, gegroeid uit een praktijk waarin psychologische en theologische inzichten voor het eerst in de geschiedenis hand in hand gaan. Men zou anderzijds wel kunnen wijzen op het feit dat men in de oude kerk, op basis van de evangelieverhalen, onderscheid maakte tussen de vergeving van de zonden en lichamelijke gene zing, de medeia animarum et corporum. Maar de uitgewerkte theorie van de innerlijke genezing is pas enkele tientallen jaren oud en de hoop op echte lichamelijke genezing door gebed is in verschillende tijdvakken zeer verschillend van intensiteit geweest.
In dit verband moet er vooral aan worden herinnerd dat vanaf de tweede eeuw genezing een zaak van weinige grote charismatici was - pas in onze tijd komt er iets terug van de situatie van de eerste twee eeuwen omdat genezing, ondanks alle nieuwe aspecten, weer een gemeentelijk aspect krijgt.
7. Vroeger werd genezing doorgaans verricht door (dode of levende) heiligen. Levende heiligen zijn tot daar aan toe, want die herkennen we natuurlijk gemakkelijk als grote charismatici. De genezing bij de graven van dode heiligen echter zijn ons even vreemd als ze destijds talrijk waren. Maar er is nog iets nieuws: genezing in onze tijd wordt door charismatische maar niet per se heilige figuren verricht. Het kan te maken hebben met de terugkeer van het gemeentelijke aspect van het charismatisch leven. Het kan ook een kwestie van hagiografie zijn, want de lelijke plekjes van de oude heiligen zijn door de schrijvers van heiligenlevens voor ons ongetwijfeld onherkenbaar weggepoetst. In ieder geval wist Thomas van Aquino al dat charismata bij de "gratis gegeven genade" horen en dat het voorkomen ervan nog niets zegt over de heiligheid van de bedienaar. Wellicht is het feit dat het kerkelijk ambt vanaf de tweede eeuw de charismata naar zich toe heeft getrokken, en de gemeente weinig charismatisch leven meer gunde, er de oorzaak van dat men charismata en individuele heiigheid sterk is gaan verbinden, terwijl de context van de onderscheidende, Geestvervulde gemeenschap verloren ging: de ambtsdrager werd de enige actieve Geestdrager. Nu zijn de charismata weer voor iedereen en niet iedereen is heilig. Wel is er weer meer een besef dat de charismata binnen de onderscheidende gemeenschap moeten functioneren en dat persoonlijke groei in heiligheid van groot belang is voor het goed omgaan met de charismata.[21]
8. In de oude genezingsverhalen is de patiënt vaak een figurant en is de schijnwerper op de heilige en zijn God gericht. In de hagiografische literatuur gaat het om de dienst aan God die de heilige verricht en nog meer om de heilige zelf, die een voorbeeldfunctie heeft. Tegenwoordig staat de patiënt veel centraler in de dienst der genezing. De lof aan God speelt ook nog een grote rol, maar er zijn alleen maar hagiografische tendenzen te bespeuren in het geval van charismatisch krachtdadige eenlingen, niet in de gemeentelijke dienst der genezing. Voor charismatisch krachtdadige eenlingen geldt, dat hun cliënten zich vaak te weinig bewust zijn van het proces dat zich tussen hen afspeelt en dat de charismatische eenlingen vaak voor de enige focussen van kracht worden gehouden, terwijl de cliënten zelf en het proces tussen hen en die enkeling minstens even belangrijk is. Bovendien hebben charismatisch krachtdadige eenlingen de neiging om heel diep van hun voetstuk te vallen als de heiligheid die hun wordt toegedicht financiële, seksuele of andere tekortkomingen blijkt te hebben, zoals bijvoorbeeld in de Verenigde Staten is gebleken.
9. Een uiterst belangrijke kwestie in de huidige dienst der genezing is het pastoraal omgaan met mensen die niet de genezing ontvangen waar ze op gehoopt hadden. Als je de antieke verhalen leest lijkt het wel of dat toen geen rol speelde. Of zijn de oude verhalen toch wat amerikaans, horen we alleen de success stories? Hoe zat het met het falen van de heilige? We zullen het maar moeilijk te weten komen, want het was geen goede muziek voor de loftrompet van de hagiografen. Wel is het wellicht zo dat men destijds nog niet zo gespitst was op de gedachte van gelijke rechten voor allen. Er bestonden geen democratieën, sommige mensen konden precies doen wat ze wilden en anderen niet. Kon men dus wellicht gemakkelijker denken dat sommige mensen gewoon geluk hadden en anderen ongeluk? Is dat trouwens nog niet een onder ons levende gedachte? In ieder geval was er natuurlijk het uitverkiezingsgeloof: twee op één bed; de ene zal worden opgenomen en de andere achtergelaten. Hoc het ook zij, in de huidige dienst der genezing proberen we erop te wijzen dat de zegen voor iedereen is, dat God door een ieder ontmoet kan worden, zelfs als hij of zij hem op dit ogenblik niet ontmoet in de concrete begeerde genezing.
10. In het voor-reformatorische antieke en middeleeuwse christendom was aandacht voor de mogelijkheid dat concrete materiële objecten symbooldragers van het goddelijke konden zijn. Vandaar de verering van relieken van heiligen, maar ook, en dat is dan meer natuurlijke magie, dat men heilige bronnen en andere sacrale plekken opzocht. Met de Reformatie kwam exclusieve aandacht voor de prediking en het gebed tot God en Jezus, als het enig overgebleven symbool van Godsontmoeting. Ik zou provocerend willen zeggen: Een beetje meer "magie" in de zin van het Engelse 'magic', van het gebruik van concrete symbolen, in de liturgie en in het dagelijks leven, mag best wel, want onze tijd is wel erg symboolarm geworden. De achterwand van de betoverde kleerkast is, om een beeld van C.S. Lewis te gebruiken [22], wel wat erg dicht geworden. Willen we niet zijn veroordeeld tot een muf en uitzichtloos leven in de mottenballen, dan moeten we symbolen vinden waar we doorheen kunnen kruipen om het oplichtende achterland te kunnen bezoeken.
Noot van de redactie
Prof. dr. M.F.G. Parmentier was vele jaren redactielid en redactiesecretaris van Bulletin voor Charismatische Theologie (de voorloper van Geestkracht).
Op 1 maart 2021 overleed hij op de leeftijd van 73 jaar.
Noten [1] Een uitgebreidere versie verschijnt later dit jaar in Bijdragen, internationaal tijdschrift voor filosofie en theologie, onder de titel: "Zur Theologie der Thaumaturgie". [2] Vgl. A. van de Beek, Wonderen en wonderverhalen, Nijkerk 1991, p.14 en zijn verwijzingen. [3] Bij de christenen is dit onderscheid al te vinden bij Evagrius Ponticus' Brief aan Melania, in: C. Wagenaar, Evagrius van Pontus, Geestelijke geschriften II, Bonheiden 1987, p.141. [4] Thomas van Aquino, Summa Theologiae, I, Qu. 110, A.4. [5] Contra Faustum XXVI, 3, PL 42, 480-481. [6] H. de Lubac, Surnaturel, Parijs 1946, p. 397-398. [7] Idem, I, Qu.110, A.4. [8] Idem II-II, Qu.178, A 1, bij 3. Daardoor wordt het wonder zelf echter nog niet iets bovennatuurlijks, meer iets naastnatuurlijks dat een teken is van de bovennatuur. Tegen A. van de Beek, p.14 noot 8, die op grond van deze plaats bij Thomas zegt dat wonderen (zelf) bovennatuurlijk zijn. [9] Idem, I, Qu.105, A.7. [10] In zijn Summa Theologiae I, Qu.105, A. 8 en zijn Summa Contra Gentiles 111,101. [11] Idem. II-II, Qu.178, A.1. [12] Hs. 30. Vgl. F. van der Meer, G. Bartelink, Het leven van Benedictus, Nijmegen/Brugge z.j., p.95. [13] Joh. 1:12. [14] Hand. 9:40. [15] Hand. 5:1-10. [16] Vgl. R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, Cambridge 1989, p. 14-15. [17] Vgl. Morton Smith, Jesus the Magician, San Francisco 1978. [18] Vgl. G. de Nie, Views From a Many-Windowed Tower. Studies of Imagination in the Works of Gregory of Tours, Amsterdam 1987. [19] Boek XXII, 9, vert. G. Wijdeveld, Baam 1983, p. 1153. [20] Oosterse renaissance. Kritische reflecties op de cultuur van nu, Bilthoven 1970. [21] Vgl. bijv. het hoofdstuk "Miracles, Strange Phenomena, and Holiness" van A. Walker in: T. Small, A. Walker, N. Wright, Charismatic Renewal, The Search for a Theology, London 1993, p.123-130. [22] C.S. Lewis, The Lion, the Witch and the Wardrobe, London 1950 = De betoverde kleerkast, Hoorn 1956 (bewerking) en De Leeuw en het land in de kleerkast, Hoorn 1983 (vertaling).