De lijn van Jesaja 53,4 via Matteüs 8,17 naar nu
dr. Eveline van Staalduine-Sulman
Inleiding
In het debat over ziekte en genezing in de christelijke gemeente speelt Jesaja 53,4 een vrij grote rol. Van de knecht des Heren wordt daar gezegd, dat hij ‘onze ziekten op zich genomen en onze smarten gedragen’ heeft. De een neemt de ziekten als lichamelijke kwalen en vraagt zich af of Jezus ook onze ziekten op het kruis gedragen heeft en of wij derhalve hard op zoek moeten gaan naar genezing.[1] Hij lijkt daarbij Matteüs op zijn hand te hebben, die deze tekst letterlijk in vervulling ziet gaan bij de vele genezingswonderen van Jezus (8,17). De ander wijst erop, dat Jesaja de ziekten als metafoor voor zonden kan hebben bedoeld en ontkent dat deze tekst als basis genomen kan worden voor een genezingstheologie. Hij moet daarbij toegeven, dat Matteüs de tekst weliswaar aanhaalt, maar dat dit geen schoolvoorbeeld van exegese is.[2] Hoe ligt de verhouding tussen Jesaja 53,4 en Matteüs 8,17 eigenlijk? En wat kunnen we met deze teksten in het genezingsdebat?
De tekst
De tekst die Matteüs aanhaalt en in zijn evangelie rechtstreeks lijkt te betrekken op lichamelijke genezing, komt uit het meest besproken hoofdstuk uit het Oude Testament, Jesaja 52,13-53,12. Het is een poëtisch gedeelte over ‘de knecht van de Heer’, waarbij lastig te identificeren personages en sprekers elkaar afwisselen. Er zijn een ‘ik’ en een ‘wij’ aan het woord, beide sprekend over de knecht. Daarnaast is er nog sprake van volkeren en koningen, alhoewel dit ook de mensen zouden kunnen zijn die vanaf 53,1 in wij-vorm spreken. Wie de ‘velen’ uit begin en einde zijn, is op het eerste gezicht evenzeer onduidelijk.
Syntactisch gesproken is het doel van het hoofdstuk het succes van de knecht te beschrijven (52,13-15 en 53,10b-12). De verzen over zijn succes zijn namelijk gesteld in het imperfectum, de werkwoordsvorm die gebruikt wordt om de hoofdgedachten in de directe rede te verwoorden.[3] De verzen 1-10a bevatten narratieve imperfecta (wayyiqtol), perfecta en zinnen zonder werkwoord, aangevend dat deze verzen als achtergrondinformatie bedoeld zijn. Het ‘verhaal’ van de vernedering dient ervoor om de aankondiging van de verhoging extra diepte te geven. De knecht is niet zomaar succesvol, hij komt van een situatie van diepe vernedering en wordt daaruit verheven tot grote hoogte. Zijn diepe vernedering, tot aan de dood toe, kan worden beschouwd als schuldoffer. De tekst is hieronder afgedrukt in eigen vertaling, gebaseerd op de NBG-1951. De poëtische vorm is aangegeven in de layout.[4]
13. Zie, mijn Knecht is succesvol,
hij wordt verhoogd en verheven en zeer hoog.
14. Zoals velen over u verbijsterd waren –
zo vernietigd, onmenselijk is zijn aanblik
en niet als van de mensenkinderen zijn aanzien –
15. zo doet hij vele volkeren opspringen,
voor hem sluiten koningen hun mond.
Want wat hun niet verteld was, zagen zij.
Wat zij niet gehoord hadden, vernamen zij:
-----------------------------------------------------------------------(verhoging)(Ik-hij-velen)
1. Wie heeft geloofd wat wij gehoord hebben?
en de arm van de HEER, voor wie is die ontbloot geweest?
2. Hij kwam op als een loot – heel alleen –
en als een wortel uit dorre aarde.
Hij had geen aanzien en geen luister dat wij hem zouden zien;
geen aanblik dat wij hem zouden begeren.
3. Hij was veracht en zo de vergankelijkste der mensen
een man van smarten en bekend met ziekte.
En zoals iemand voor wie men het gezicht verbergt,
was hij veracht, en wij hebben niet met hem gerekend.
-------------------------------------------------------------------------(wij zagen hem niet)(wij-hij)
4. Nochtans, onze ziekten heeft hij gedragen,
onze smarten heeft hij getorst.
En wij rekenden hem als een getroffene,
een door God geslagene en verdrukte,
5. terwijl hij doorboord vanwege onze overtredingen was,
verbrijzeld vanwege onze verkeerdheden;
terwijl de straf voor onze vrede op hem was
en door zijn wonden genezing voor ons.
6. Wij allen dwaalden echter als schapen,
ieder op zijn eigen weg, zijn neus achterna,
maar de HERE deed op hem neerkomen
de verkeerdheden van ons allen.
----------------------------------------------------------------------(hij leed wel voor ons)(wij-hij)
7. Het vonnis werd voltrokken en hij werd verdrukt
en hij doet[5] zijn mond niet open.
Als een lam werd hij ter slachting geleid
en als een ooi die zwijgt voor haar scheerders,
en hij doet zijn mond niet open.
8. Zonder beteugeling en zonder proces werd hij meegenomen
en zijn generatie, wie bekommerde zich om hen?
Ja, hij werd afgesneden uit het land der levenden,
vanwege de overtreding van mijn volk was de slag op hem.
9. Men plaatste zijn graf bij de goddelozen
en bij de rijke in zijn dood,
hoewel hij geen geweld gepleegd had
en er geen bedrog was geweest in zijn mond.
10. maar de HERE was het die behagen had in zijn verbrijzeling;
Hij maakte hem ziek.
-----------------------------------------------------------------------------(nederig einde)(hij)
Als gij[6] zijn leven als een schuldoffer beschouwt,
ziet hij zaad, worden zijn dagen verlengd,
zodat het welbehagen van de HERE door zijn hand slagen zal.
11. Na de moeite van zijn leven ziet hij,
hij verzadigt zich aan zijn kennis.
Mijn knecht, een rechtvaardige, bewerkt gerechtigheid voor velen
en hun overtredingen, hij torst ze.
12. Daarom geef Ik hem een deel onder velen
en met machtigen deelt hij de buit,
in plaats dat hij zijn leven bloot legde tot de dood toe
en tot de overtreders werd geteld,
terwijl hij toch de zonde van velen heeft gedragen
en voor overtreders is opgekomen
-------------------------------------------------------------------(verhoging)(Ik-hij-velen)
De middelste drie gedeelten hebben een duidelijke opbouw. Het eerste stuk (53,1-3) gaat erover dat de ‘wij’ de knecht weliswaar zagen opgroeien, maar dat wij hem totaal niet hebben geacht. Integendeel, de ‘wij’ zagen alleen maar zijn ellende en ziekte. Het tweede stuk (53,4-6) schetst de verbazing van de ‘wij’, dat de knecht desondanks veel voor de ‘wij’ heeft gedaan. Die ellende en ziekte zouden eigenlijk ons lot moeten zijn. Het derde stuk (53,7-10a) beschrijft het einde van de knecht in termen van dood en begrafenis. Ook de beeldspraak ‘lam ter slachting’ roept de associatie met de dood op.
Tot tweemaal toe (vers 6b en 10a) eindigt een stuk met de verbazingwekkende constatering dat het juist God was, die dit lijden op de knecht had gelegd. De constatering van de ‘wij’, dat de knecht een ‘door God geslagene’ was (53,4), is dus terecht, zij het dat de schrijver achteraf moet constateren dat God het allemaal heel anders geleid heeft. De knecht blijkt niet door God veroordeeld en gevonnist te zijn om eigen zonden, maar om die van de ‘wij’ (53,5-6), de velen (53,12).
Ziekte en genezing
Er worden twee termen voor ziekte gebruikt, mak’ov en choli. Het woord mak’ov slaat op pijn, meestal lichamelijk (Ps. 38,18; 41,4), maar soms ook in de zin van ‘verdriet’ (Pred. 1,18; 2,23). Het woord choli betekent ziekte (Jes. 38,9; 2Kron. 16,12). Beide woorden worden regelmatig door de profeten als metafoor gebruikt voor de toestand in het land Israël. De ziekte, wonden of breuken staan dan symbool voor de gevolgen van de oorlogen die over het land trekken: platgebrande dorpen, ruïnes, verwoeste akkers (Jes. 1,5; Hos. 5,13; Jer. 30,15; 51,8).[7] Ook de personificatie van Jeruzalem spreekt over haar pijn (Klaagl. 1,12.18). Het profetisch gebruik van deze woorden is dus niet zuiver metaforisch: oorlog en ballingschap brengt in eerste instantie ook feitelijke ziekte en pijn.
De beide termen voor ziekte komen in Jesaja 53 tweemaal voor, twee termen in vers 3 en twee 4.[8] In vers 3 worden beide termen gekoppeld aan de knecht. Hij is een man van ‘pijnen’ en bekend met ziekte. Dat is een van de redenen, waarom hij verachtelijk was. Bovendien dachten de ‘wij’ dat het een veroordeling vanwege God betrof (53,4b). Toch kwamen de ‘wij’ tot ontdekking, dat het hun eigen ziekten en hun eigen pijnen waren die hij droeg (53,4a). Dat dragen wordt omschreven met twee parallelle woorden, naśa en sabal. Het eerste kan verschillende betekenissen hebben – tot aan ‘wegdoen’ en ‘vergeven’ toe – maar het tweede werkwoord betekent eenvoudig het torsen van een last. De knecht heeft de pijnen dus zelf gedragen als een last, de ellende en de ziekten waren zijn eigen lot.[9]
Ook de twee werkwoorden voor dragen komen dubbel voor in het gedicht. In het laatste stuk over de verhoging wordt gesproken over het torsen van overtredingen (53,11) en het dragen van zonde (53,12). Door de verschuiving van ziekte en pijn naar zonde en overtreding lijkt vers 4 inderdaad een metafoor te zijn: ziekte staat symbool voor zonde. De parallellie tussen overtredingen en wonden in 53,5 versterkt deze indruk.[10]
Het dragen van zonde of overtredingen is echter niet iets geestelijks of onzichtbaars. Het betekent doorgaans het ondergaan van de straf die hoort bij de zonde. Het gaat daarbij vaak om lichamelijk lijden, ziekte, ballingschap of zelfs overlijden.[11] Meestal draagt men zijn eigen schuld, dat wil zeggen, men ondergaat de straf op eigen zonde. Toch wordt er ook een enkele keer gesproken over het dragen van andermans schuld. Zo draagt Ezechiël de ongerechtigheid van Israël door het uitbeelden van de belegering van Jeruzalem, liggend op zijn zijde. Het gaat om een lijden omwille van en door Israëls zonden, zij het niet om een plaatsvervangend lijden waardoor de andere partij vrijuit zou gaan. De ballingschap – dat was de straf op de zonde – kwam alsnog voor het volk Israël als geheel.
De verhouding tussen de zonde van de wij-figuur en het dragen van de knecht is niet eenvoudig. Saädja Gaon somt verschillende mogelijkheden op om die verhouding onder woorden te brengen: (1) hij leed door onze acties, omdat wij tegen hem tekeer gingen; (2) hij leed door Gods acties, omdat de man die door de Heer gekastijd wordt, gelukkig is en gelouterd wordt, zoals Ps. 94,12 zegt; (3) hij leed door zijn eigen droefheid omwille van Israëls zonden. Hij was zo overweldigd door de schuld van het volk, dat hij ongelukkig werd tot ziekten aan toe; (4) het leed viel op hem als een soort straf voor onze zonde; hij ving de gevolgen van onze zonden op.[12]
De conclusie lijkt gerechtvaardigd dat de termen ziekte en pijn in dit hoofdstuk bedoeld zijn als ‘gevolgen van zonde en onrechtvaardigheid’, ten dele letterlijk omdat ziekte, pijn en zelfs de dood de letterlijke gevolgen kunnen zijn in deze ballingschapssituatie,[13] ten dele figuurlijk omdat het ook kan gaan om vernedering, minachting en oneerlijke procesgang.[14] De nadruk ligt wel op de zonde en de ongerechtigheid in de hoofdgedachten van 53,10b-12, niet zozeer bij de lichamelijke ongemakken in de achtergrondinformatie van 53,1-10a.
Wie was de knecht?
De grote vraag die uit dit hoofdstuk rijst, is die naar de identiteit van de knecht. De Ethiopische kamerling uit Hand. 8,34 weet zo al twee opties te noemen: een anonieme tijdgenoot van Jesaja of de profeet zelf. Daarnaast komt het Nieuwe Testament tot een identificatie met Jezus, als Messias. Dit zijn individuele identificaties, waaraan intussen nog zijn toe te voegen: Jeremia[15], Zerubbabel[16], een koningstelg en dan met name Jojakin[17] en de ideale profeet, anoniem en imaginair.[18] En dan zijn er nog de collectieve interpretaties, waarvan Israël als geheel[19], Israël in ballingschap[20], de eerste golf van Israëlitische ballingen[21], de nieuwe generatie ballingen[22] of juist de stad Sion zelf.[23] De tekst is te algemeen en te anoniem om een definitieve identificatie vast te stellen.[24]
De identificatie heeft vaak invloed op het vaststellen of een vers al dan niet beeldspraak is – hoewel het eigenlijk andersom zou moeten zijn. Een individuele identificatie dwingt de uitlegger om ofwel de zinspelingen op de dood (53,8-9) figuurlijk te nemen[25] ofwel de zinspelingen op nageslacht en het lange, goede leven (53,10-12).[26] Beide letterlijk nemen gaat niet bij een individuele figuur, zelfs niet bij Jezus Christus. Dat is het voordeel bij een collectieve interpretatie: waar een deel letterlijk is gestorven, ziet een ander deel letterlijk een lang leven met kinderen en kleinkinderen.
De identificatie van de knecht heeft ook invloed op de meningen over diens ‘ziekte dragen’. Wie de knecht met Jezus identificeert, maakt van de knecht al snel een unieke figuur en van het ‘ziekte dragen’ een unieke gebeurtenis. Alleen Jezus heeft dat gedaan voor de mensheid en alleen Jezus draagt onze ziekten, dat wil zeggen, hij brengt ons werkelijk genezing. Het wordt dan bijzonder moeilijk om in de knechtsgestalte een algemeen menselijke persoon te zien, zoals wij die nog steeds zouden kunnen tegenkomen. Een mens die lijdt en veracht wordt, en van wie je achteraf moet zeggen: hij/zij leed door onze zonden en tekortkomingen.[27] Het wordt dan eveneens moeilijk om in de knechtsgestalte een voorbeeld voor onszelf te zien, gewillig en onschuldig lijdend aan de wereld om ons heen.[28] Het lijkt mij onwetenschappelijk om zo’n menselijke identificatie in de tijd van Jesaja bij voorbaat uit te sluiten, temeer daar het succes van de knecht direct samenhangt met de uittocht uit Babel in Jesaja 52 en het gejubel van Sion in Jesaja 54.[29] De tekst presenteert zichzelf allereerst als profetie over het einde van de Babylonische Ballingschap (zesde eeuw v.Chr.).
De intertestamentaire periode
In de periode tussen het schrijven van Jesaja 53 en het Nieuwe Testament zijn een aantal geschriften ontstaan, die naar de knecht hebben verwezen. Zij hebben in meerderheid de ziekten en smarten van de ‘wij’ geduid als zonden en hun gevolgen. Dat is heel duidelijk in de Septuaginta, waar vers 4 vertaald wordt met:[30]
4. Deze draagt onze zonden,
en omwille van ons overkomt hem smart;
en wij telden hem als iemand die leefde onder een last,
onder een plaag en in verdrukking.
Vers 3 en 5 hebben echter nog steeds de ziekten en wonden bij de knecht. Vers 3 meldt zelfs, dat de knecht niet alleen ‘vertrouwd met ziekte’ is – wat multi-interpretabel is – maar dat hij zelf ‘ervaren in het dragen van ziekte’ is. Vers 5 meldt nog steeds dat de knecht ziek en verwond werd door onze zonden. Het gehele beeld wordt dan, dat de wij-figuur zonden hebben begaan met als gevolg dat de knechtsfiguur daardoor ziek en verwond is geraakt – een interpretatie die Matteüs niet zou kunnen gebruiken bij Jezus’ genezingen. Daar liggen de rollen omgekeerd.
In de Wijsheid van Salomo, een geschrift dat de conflicten tussen de Farizeeën en de Sadduceeën van voor 75 v.Chr. weerspiegelt, wordt Jesaja 53 gebruikt om de rechtvaardige te schetsen ten opzichte van de wetteloze.[31] Deze laatste is van mening dat het leven zo kort is dat je ten koste van alles genieten moet van wat je maar kunt krijgen. Dat gaat echter ten koste van de armen, de weduwen en de bejaarden. Deze laatste groep geeft dan in Jesajaanse bewoordingen aan, dat zij lijden omwille van die andere groep. Dat moet echter niet als een straf van God worden gezien, maar juist als een loutering. Na dit moeizame leven zullen zij stralen als de zon, voor het aangezicht van God.[32] Hier vinden we ontegenzeggelijk een collectieve interpretatie van Jesaja 53,[33] waarbij ziekte en wonden zowel letterlijk als figuurlijk kunnen worden opgevat. De lijdende groep heeft niet alleen geestelijk te lijden, maar juist ook lichamelijk door allerlei gebrek en onrecht.
Dezelfde collectieve interpretatie vinden we in Qumran-teksten (1QH 8.26-27 en 1QS 8.5b-7a). Het lijkt erop, dat de Qumran-gemeenschap zichzelf – en in het bijzonder hun leider – zag als de lijdende knecht. Door hun lijden zou er verzoening tot stand komen voor het land.[34]
In de Targoem, opschriftgesteld na het ontstaan van het Nieuwe Testament, wordt Jesaja 53 rechtstreeks op de toekomstige Messias toegepast. De ziekten worden echter, evenals in de Septuagint, gezien als metafoor voor zonden en overtredingen:[35]
4. Daarom bidt hij voor onze schuld
en onze overtredingen zullen worden vergeven omwille van hem.
Al met al kunnen we concluderen dat Jesaja 53 voor en tijdens de gebeurtenissen in het Nieuwe Testament zeer verschillend is toegepast. Zowel de individuele als de collectieve uitleg komt voor. Het wordt ofwel op de tijd van de commentator zelf toegepast ofwel op de toekomstige Messias. De meerderheid heeft echter een metaforische uitleg van de ziekten. Het gaat om zonden en wetsovertredingen, al kunnen de gevolgen daarvan wel lichamelijke ziekten zijn.
Jesaja 53 in het Nieuwe Testament
In het Nieuwe Testament worden de woorden uit Jesaja 53 individueel en alleen maar op Jezus toegepast. Hij wordt gepredikt (Hand. 8,32-33; Rom. 15,21), maar lang niet altijd geloofd (Joh. 12,38; Rom. 10,16). Hij stierf om onze zonden (Rom. 4,25; 1Kor. 15,3), was daarbij als een lam dat ter slachting werd geleid (Openb. 5,6) en werd onder de misdadigers gerekend (Mk. 15,28; Lk. 22,37). De manier waarop Jezus het lijden onderging, geldt daarbij als voorbeeld voor de gelovigen (1Pet. 2,21-25). Dat de knecht met Jezus Christus wordt geïdentificeerd, wil echter nog niet zeggen dat dat de enig mogelijke identificatie is. De uitspraak van Hosea dat God ‘zijn zoon uit Egypte heeft geroepen’ (11,1) wordt in het Nieuwe Testament ook alleen maar op Jezus betrokken. Toch zullen we bij een exegese van Hosea 11 nooit zeggen, dat Hosea exclusief over Jezus sprak. De context maakt duidelijk, dat Hosea de geschiedenis van het volk Israël samenvat.
Wat mij opvalt in de rij citaten en toespelingen, is de sterke nadruk op het lijden van Christus. Jesaja 53 geeft voor de schrijvers van het Nieuwe Testament geen enkele aanleiding tot triomfalisme, integendeel, het geeft aan dat Christus heeft geleden en veelal niet geloofd werd, en dat wij in zijn voetsporen moeten treden. Diezelfde tendens is zichtbaar in de interestamentaire teksten. Zelfs de enige tekst die het heeft over lichamelijke genezingen – Matteüs 8,17 die hieronder wordt besproken – is geplaatst in een context van ongeloof in Israël en een messias die nog geen plek heeft om zijn hoofd neer te leggen. De nadruk ligt in de nieuwtestamentische citaten op de vergeving der zonden, niet op de genezing.
Matteüs 8,14-17
Hoe Matteüs de tekst uit Jesaja 53,4 aanhaalt, is uniek in het Nieuwe Testament, maar ook voor de teksten uit de intertestamentaire periode. Hij geeft een beschrijving van de genezing van Petrus’ schoonmoeder, daarna van vele andere genezingen en uitdrijvingen. Dan volgt zijn typerende zin ‘opdat vervuld zou worden, hetgeen gesproken werd door’. Matteüs noemt Jesaja bij name en haalt dan in een eigen Griekse vertaling vers 53,4 aan.
14. En Jezus kwam in het huis van Petrus en zag diens schoonmoeder met koorts te bed liggen. 15. En Hij vatte haar hand en de koorts verliet haar, en zij stond op en diende Hem. 16. Toen het nu avond werd, bracht men vele bezetenen tot Hem; en Hij dreef de geesten uit met zijn woord en die ernstig ongesteld waren genas Hij allen, 17. opdat vervuld zou worden, hetgeen gesproken werd door de profeet Jesaja, toen hij zeide:
Hij heeft onze zwakheden (weg)genomen
en onze ziekten heeft Hij (weg)gedragen.
In tegenstelling tot de Septuagint, die ‘ziekte’ en ‘pijn’ opvat als een metafoor voor ‘zonde’ en ‘smart’, neemt Matteüs Jes. 53,4 bijzonder letterlijk. Hij gebruikt het woord astheneias, ‘zwakheid’. Het woord komt slechts eenmaal voor in dit evangelie, maar verwante woorden gebruikt Matteüs regelmatig voor lichamelijke ziekten.[36] Als tweede wordt nosos gebruikt, ook een woord voor lichamelijke ziekte.[37]
Matteüs ziet het tafereel van genezingen voor zich en verbindt dat met het vers uit Jesaja, al is dat oorspronkelijk niet zo bedoeld.[38] Daartoe vertaalt hij de werkwoorden ook anders dan in de Septuagint. Hij gebruikt twee werkwoorden die zo algemeen zijn, dat ze weliswaar de grondbetekenis van Jesaja’s vers weergeven (dragen, torsen), maar eveneens gebruikt kunnen worden om de situatie van genezingen te schetsen (wegnemen, afnemen). Zowel lambanein als bastazein kan worden gebruikt voor het zelf dragen van een last, zelfs van een kruis (Mt. 10,38 en 20,12), als voor het afnemen van andersmans spullen, inclusief ziekten (Mt. 5,40; 15,26 en 3,10).[39]
Het lijkt erop, dat Matteüs de tekst ‘ultraletterlijk’ neemt en zo komt tot zijn toepassing.[40] Hij ziet het wegnemen van de ziekten voor zich en merkt – misschien wel tot zijn eigen verbazing – hoe letterlijk Jezus deze tekst vervult. Het woord ‘vervullen’ is in dit verband dan ook niet een voorspelling die uitkomt, maar dat een Schriftwoord (weer) werkelijkheid wordt, in de praktijk (weer) zichtbaar wordt. De letters komen voor onze ogen tot leven, zij het dat een vervulling ook een nieuwe betekenis kan verlenen aan de woorden.[41] Dat wil nog niet zeggen, dat Matteüs totaal afwijkt van de bedoeling van de oorspronkelijke tekst. De combinatie tussen ziekte en zonde is even verderop heel direct aanwezig (9,1-8).
Een verborgen agenda
De manier waarop Matteüs de tekst uit Jesaja gebruikt, pleit voor het standpunt dat christenen met hun lichamelijke ziekte bij de Heer kunnen komen om genezing te vragen. Nu is niemand daartegen, sommige commentatoren zeggen zelfs dat Matteüs het woordje ‘onze’ heeft laten staan om te benadrukken dat Christus ook mensen uit de latere gemeenten wil genezen.[42] Het is daarbij echter de vraag of we Jesaja 53,4 door de lens van Matteüs 8,17 op moeten nemen in een soteriologie. Als we het hele Nieuwe Testament in ogenschouw nemen, gaat de toepassing van Jesaja 53 toch eerder in de richting van ‘zonde vergeven’ en ‘lijden omwille van Christus’ dan in de richting van ‘genezing van ziekte’. Bovendien stelt Jesaja 53 zelf ook dat de verhoging van de knecht slechts kwam na zijn diepe vernedering.
Matteüs gebruikt de tekst waarschijnlijk met een speciaal doel: hij wil aantonen dat ieder aspect van Jezus’ leven op aarde een vervulling is van de Schriften. Alles wat hij heeft gedaan, past in het plaatje van de messiasverwachting vanuit het Oude Testament, ook de genezingen. Dat de genezingen ook met een vervullingstekst moeten worden aangeduid, is misschien het gevolg van de joodse reactie op die genezingen. De oppositie schreef ze toe aan de satan, deelt Matteüs verderop in zijn evangelie mee (12,22-37). Ook het latere jodendom moest niets van wonderen hebben, als het erop aankwam om de messias te identificeren. Wonderen gaven niet aan of iemand van God kwam of niet, of iemand gelijk had of niet. Wonderen waren geen argumenten in een theologische discussie.[43]
Dat Matteüs de tekst over de knecht op deze manier aanhaalt, is dus deel van zijn agenda. Maar als wij Jesaja of Matteüs weer willen toepassen, hebben ook wij een agenda, meestal een verborgen agenda. Ik noem een voorbeeld uit de joodse geschiedenis.[44] R. Saädja Gaon, die van 882 tot 942 n.Chr. leefde, was aan het eind van zijn leven het hoofd van de meest prestigieuze Joodse academie te Mesopotamië, die te Soera. Hij leefde onder islamitisch bestuur en had daarom ook de verantwoordelijkheid om, als leider van de joden in zijn regio, de islamitische bestuurders niet altezeer te ergeren. De academie te Soera was een traditioneel rabbijnse school, gewijd aan de studie van de Talmoed. Daartegenover stonden de Karaïeten, die terug wilden naar de Tenach, zonder Talmoed of Midrasj of andere, latere geschriften. De strijd tussen deze twee groepen was fel. Het leek altijd om theologische kwesties te gaan, maar ze moeten a priori gelezen worden tegen de achtergrond van de politieke en sociale verhoudingen.
R. Saädja Gaon heeft een commentaar geschreven op Jesaja 53. Hij identificeert de knecht met de profeet Jeremia. Deze profeet heeft geleden onder de zonden van het volk, ook onder de gevolgen daarvan. Hij heeft gevangengezeten zonder proces, werd verlaten (Jer. 12,6), leed pijn en verdriet (Jer. 15,18) en werd inderdaad als een lam ter slachting geleid (Jer. 11,18-19). Met veel teksten toont hij aan, dat deze identificatie niet uit de lucht gegrepen is. Hij gaat daarmee in tegen de traditionele uitleg van Jesaja 53, maar ook tegen de Karaïtische. Twee Karaïtische geleerden, Salmon ben Jeruham (tiende eeuw) en Jefet ben Eli (tiende en elfde eeuw) hebben op zijn commentaar gereageerd. Beide leggen de nadruk op de identificatie van de knecht met de toekomstige messias.
Wat een theologisch debat lijkt, heeft bij nader inzien een politieke en sociale achtergrond. De identificatie van de knecht met Jeremia komt de rabbijn Saädja Gaon wel erg goed uit. Veel messiaanse bewegingen, uit vroeger of later tijd, zijn verkeerd afgelopen, zowel voor de veronderstelde messias als voor zijn aanhangers, en soms zelfs voor de rest van het joodse volk. Christenen kennen de beweging van Bar Kochba rond 132-135 n.Chr., maar Saädja kende van veel dichterbij de namen van Isaac ben Jacob al-Isfahani en Judghan, beide uit het achtste-eeuwse Iran. Zij zeiden de Messias te zijn, kregen aanhangers en kwamen tot verzet tegen de islamitische overheden, de een vlak bij Teheran, de ander in Hamadan.[45] Het feit dat Saädja zich afzette tegen een messiaanse uitleg, wel in zwang bij de Karaïeten, kwam hem dus geweldig goed uit op politiek vlak. Het hield de messiasverwachting bij de joden in Mesopotamië laag en voorkwam op die manier opstand tegen de overheid en dientengevolge jodenvervolging.
Je kunt echter niet zeggen, dat alleen de afwijkende mening van R. Saädja Gaon door een verborgen agenda is ingegeven. Ook de Karaïeten hadden – ondanks hun traditionele mening – hun politieke agenda. De komst van een triomferende messias bracht de joden in herinnering dat de islam niet altijd zou overheersen en troostte hen in moeilijke omstandigheden. Jefet ben Eli laat de messias in Jesaja 53 zelfs optreden als een Karaïet, een statement tegen het rabbijnse jodendom.[46]
Toepassingen van Jesaja 53
In onze tijd zijn er, evenals in de achtste eeuw, verborgen agenda’s. Sommigen christenen zouden willen zien dat alle lichamelijke ongemakken verdwijnen bij het christenzijn en verlangen naar de maakbaarheid van het leven, met Gods hulp. Anderen hebben ervaren dat genezing niet optreedt en verlangen naar een theologie, waarin lijden zijn plaats krijgt en in ieder geval niet wordt geduid als gevolg van zonde of ongeloof. Het weglaten van onze eigen ervaringen[47] in de exegese is een onmogelijkheid. We kunnen wel proberen om die verborgen agenda op te sporen en bespreekbaar te maken. Dan wordt de vraag of het verlangen naar heelheid in dit leven een Bijbels verlangen is, evenzeer als de vraag of een zich fatalistisch neerleggen bij het lijden een Bijbels handelen is.
Intussen bepaalt de verborgen agenda wel de manier waarop wij naar de teksten kijken. Als Jesaja 53 ter sprake komt in het genezingsdebat, moet worden gelet op de identificatie van de knecht. Als een historische figuur in de tijd van Jesaja of eerder wordt aangewezen in dit hoofdstuk, dan handelt het over menselijk lijden dat een rol heeft gespeeld in het geloof van anderen (de velen). Lijden en ziekte worden dan positieve elementen, die zwijgend gedragen worden. Tot tweemaal toe zegt de profeet, dat de knecht zijn mond niet opendoet.[48] Mensen met een verlangen naar lichamelijke genezing in dit leven – voor zichzelf of in het algemeen – hebben echter meer baat bij de klassiek-christelijke identificatie van de knecht als Jezus Christus. Dan kan Jesaja 53 gelezen worden als een beschrijving van een unieke persoon en kan de toepassing die Matteüs maakt, direct worden doorgetrokken naar de dag van vandaag: dat Jezus onze ziekten op zich heeft genomen – hoe dat ook theologisch is te duiden – betekent dat Hij ons genezing schenkt.
Wat wij willen, bepaalt ook met wie wij ons identificeren als lezer. Dan gaat het om de toepassing van Matteüs 8,17. Ik zie drie mogelijkheden bij de toepassing van Jesaja en Matteüs.
We identificeren ons met de zieken, de slachtoffers van de gebrokenheid van deze wereld. Dan verlangen we naar herhaling van de situatie van Jezus’ dagen en proberen dat ergens in onze theologie een plek te geven. Dát genezing wel eens in onze tijd gebeurt, staat niet ter discussie. Matteüs’ uitspraak is nog steeds actueel. In hoeverre we genezing als normale mogelijkheid in onze theologie integreren, hangt mede af van onze verborgen agenda. Voor een interpretatie dat een ware gelovige altijd genezing ontvangt, zie ik exegetisch geen ruimte. We leven nog in de tijd van de gebrokenheid van de schepping (Rom. 8). De voleinding is nog niet ons deel, maar ligt nog voor ons.
We identificeren ons met Jezus, als christenen die de Heer navolgen. In de eerste plaats kan dat betekenen, dat wij evenzeer als Hij begaan zijn met het lot van zieken en bezetenen. We bezoeken ze, proberen de geneeskunde te bevorderen, zalven ze. Wat ook bevorderlijk is, doen we. De mate waarin we naar genezing voor anderen streven en in onze theologie verwerken, hangt weer af van onze eigen drijfveren. Gaat het ons om de maakbaarheid van het christelijk leven?
Vanuit de meerderheid van de teksten van het Nieuwe Testament kunnen we de navolging in de tweede plaats invullen als (mee-)lijden, zuchten met de schepping in barensnood. De enige regelrechte toepassing van Jesaja 53 in het Nieuwe Testament gaat over het lijden in stilte (1Petr. 2,23-24). Als Paulus het heeft over navolging, komt het lijden prominent ter sprake. De heerlijkheid heeft hij op de tweede plaats staan (Rom. 8,17). Als Christus op aarde kwam om mens te zijn, om knecht te zijn, de minste onder de broeders, waarom zouden wij dan met heel ons hart een beter lot nastreven? En als dat wel ons enige streven is, wat stralen we dan uit aangaande de waarde van een gebroken leven? Zouden we als christenen niet moeten ingaan tegen de tijdgeest die heelheid, jeugdigheid en gezondheid zo hoog in het vaandel heeft, dat mensen met ‘een vlekje’ zich al gauw waardeloos voelen?
Conclusie
Deze drie punten zijn alledrie met teksten uit het Nieuwe Testament te staven. Genezing gaat door in de gemeente, zowel het verlangen als de gave om het te brengen, maar ook het lijden gaat door. Wat wij verlangen, bepaalt ten dele hoe wij naar een tekst kijken. Jesaja 53 heeft in zichzelf weinig tot niets te zeggen over het genezingsdebat. Daar gaat het om een knecht van God die ziekte en ellende heeft ervaren door andermans toedoen. De mensen eromheen zien het en begrijpen eindelijk hoe het zit: hij deed dat door ons toedoen, maar ook: hij lijdt ons lijden. Matteüs gebruikt deze tekst zuiver om te constateren, dat Jezus zelfs letterlijk de Schrift weet te vervullen – tot werkelijkheid brengt – en daarmee aantoont de Messias te zijn. Ook hier geeft de tekst geen directe aanleiding tot verdere theologie. Andere zaken spelen een rol, zoals de algehele lijn in Oude en Nieuwe Testament, onze verlangens en de traditie waaruit je komt. Die laatste twee zouden in overeenstemming moeten zijn met de eerste. Ik geef daarom het stokje in het genezingsdebat graag ook door aan andere takken van de theologie: pastoraat, dogmatiek of missiologie. Als die laatste keuze – voor de missiologie – verbaast: het christelijk geloof is in de eerste eeuwen van zijn bestaan bijzonder aantrekkelijk geweest door de manier waarop christenen met lijdenden, ziekten en gestorvenen omgingen. En daarbij ging het meestal niet over genezing.[49]
Dit artikel van dr. Eveline van Staalduine-Sulman verscheen in Bulletin
voor Charismatische Theologie 62 (2008), p.13-25.
Voetnoten:
[1] W.J. Ouweneel, ‘Theologische vragen rond ziekte en genezing’, BCT 59/1 (2007), 2-13, m.n. 11.
[2] R. van Elderen, ‘Theologische vragen in het gesprek met W.J. Ouweneel’, BCT 59/1 (2007), 14-21, m.n. 17.
[3] W. Schneider, Grammatik des biblischen Hebräisch. Ein Lehrbuch, München 2001, 181-182.
[4] M.C.A. Korpel, J.C. de Moor, The Structure of Classical Hebrew Poetry: Isaiah 40-55, Leiden 1998, 545-575.
[5] Vreemd genoeg hier wel een imperfectum. Daardoor is het zwijgen van de knecht iets dat opvalt in het lange betoog over zijn lijden.
[6] Tweede persoon enkelvoud: de mens die aangesproken wordt of God?
[7] H. Lalleman-de Winkel, Jeremia (De Brug), Heerenveen 2004, 23-26.
[8] Bespreking van deze termen kan gevonden worden in J.Ch. Bastiaens, Interpretaties van Jesaja 53, Tilburg 1993, 72-75.
[9] Tegenover het gelijkstellen van dragen en uitdelgen door Ouweneel, ‘Theologische vragen’, 11.
[10] Zo Van Elderen, ‘Theologische vragen’, 17.
[11] R.N. Whybray, Thanksgiving for a Liberated Prophet (JSOT.S 4), Sheffield 1978, 56.
[12] J. Alobaidi, The Messiah in Isaiah 53: The commentaries of Saadia Gaon, Salmon ben Yeruham and Yefet ben Eli on Is 52:13-53:12. Edition and Translation, Bern 1998, 58-59.
[13] Ouweneel, ‘Theologische vragen’, 11.
[14] Van Elderen, ‘Theologische vragen’, 17.
[15] Zoals R. Saädja Gaon in de achtste eeuw in Iran, zie J. Alobaidi, The Messiah in Isaiah 53.
[16] J.D.W. Watts, Isaiah 34-66 (WBC, 25), Waco 1987.
[17] A.S. Kapelrud, ‘The Identity of the Suffering Servant’, in: H. Goedicke (red.) Near Eastern Studies in Honor of William Foxwell Albright, Baltimore 1971, 307-314, min of meer gevolgd door A. Laato, ‘Theodicy in the Deuteronomistic History’, in: A. Laato, J.C. de Moor (red.), Theodicy in the World of the Bible, Leiden 2003, 183-235, m.n. 225-235.
[18] W.M.W. Roth, ‘The Anonymity of the Suffering Servant’, JBL 83 (1964), 171-179.
[19] Ook wel het eschatologische Israël, zie D.N. Freedman, ‘The Slave of Yahweh’, Western Watch 10 (1959), 1-9.
[20] O. Kaiser, Der königliche Knecht: eine traditionsgeschichtlich-exegetische Studie über die Ebed-Jahwe-Lieder bei Deuterojesaja (FRLANT, NF 52), Göttingen 1959, 132 en Kapelrud, ‘The Identity’, 307-314.
[21] N.H. Snaith, Isaiah 40-66. A Study of the Teaching of the Second Isiah and Its Consequences (VT.S 14) Leiden 1967, 170.
[22] M.C.A. Korpel, J.C. de Moor, The Structure of Classical Hebrew Poetry: Isaiah 40-55, Leiden 1998, 575.
[23] L.E. Wilshire, ‘The Servant-City: A New Interpretation of the “Servant of the Lord” in the Servant Songs of Deutero-Isaiah’, JBL 94 (1975), 356-367. Dit lijkt mij een onmogelijke identificatie, want de stad Sion wordt altijd als een vrouw voorgesteld, ook in Deutero-Jesaja. Een nieuwe generatie wordt wel gepersonificeerd als ‘zoon’ (Hosea) en Israël als geheel wordt regelmatig ‘knecht’ genoemd in Deutero-Jesaja.
[24] Zie hiervoor een mooi overzicht bij D.J.A. Clines, I, He, We, and They. A Literary Approach to Isaiah 53 (JSOT.S 1) Sheffiel 1976, 25-27 en ongeveer dezelfde conclusie.
[25] Zie Whybray, Thanksgiving.
[26] Zie Van Elderen, ‘Theologische vragen’, 17
[27] Zo Clines, I, He, We, and They, 65: ‘... this servant still walks among us, wordlessly calling in question our images and servanthood and with his suffering reproaching our easy activisms.’
[28] Zie 1Petr. 2,24.
[29] Zo Salmon ben Yeruham in de uitgave van Alobaidi, The Messiah in Isaiah 53.
[30] Vertaling van Bastiaens, Interpretaties van Jesaja 53, 117.
[31] Bastiaens, Interpretaties van Jesaja 53¸108-109
[32] Bastiaens, Interpretaties van Jesaja 53, 109-110.
[33] S.H.T. Page, ‘The Suffering Servant Between the Testaments’, NTS 31 (1985), 481-497, m.n. 482.
[34] Page, ‘The Suffering Servant’, 484-485.
[35] Vertaling van A. Houtman, ‘Wat is er met de lijdende knecht gebeurd? De lezing van Jesaja 52:13-53:12 volgens Targoem Jonathan’, NTT 59/3 (2005), 235-251, m.n. 242.
[36] J. Gnilka, Das Matthäusevangelium I (HTKNT, 1), Freiburg 1986, 308n.5 wijst op 10,8; 25,26.39.43v.; 26,41.
[37] Gnilka, Das Matthäusevangelium I, 308n.5 wijst op 4,23v.; 9,35; 10,1.
[38] Gnilka, Das Matthäusevangelium I, 308.
[39] Zo in W.F. Albright, C.S. Mann, Matthew (AB, 26), Garden City 1971, 94; niet in W.D. Davies & D.C. Allison, The Gospel according to Saint Matthew, vol. 2 (CEC), Edinburgh 1991, 37.
[40] A. Houtman, E. van Staalduine-Sulman, ‘Joden, christenen en hun Targoem’, in: C. Houtman, L.J. Lietaert Peerbolte, Joden, christenen en hun Schrift. (FS Den Heyer), Baarn, 2001, 147-160, m.n. 156, waar twee voorbeelden staan van poëzie die niet naar de geest maar naar de letter vervuld werden.
[41] Zie de grondlijnen in O.H. de Vries, ‘Méér dan de letter. Over de viervoudige Schriftzin, heilshistorisch verstaan’, Soteria 25/1 (2008), 7-17.
[42] W. Grundmann, Das Evangelium nach Matthäus (THNT, 1), Berlin 1968, die verwijst naar Wolff en Schlatter.
[43] P. Schäfer, Jesus im Talmud, Tübingen 2007, 105-127.
[44] Zie voor de belangrijkste informatie over dit debat, Alobaidi, The Messiah in Isaiah 53.
[45] Alobaidi, The Messiah in Isaiah 53, 25 n. 35-36.
[46] Alobaidi, The Messiah in Isaiah 53, 128.
[47] Zie de laatste zin van Ouweneel, ‘Theologische vragen’, 11.
[48] Het zwijgen wordt ook positief geduid in Klaagl. 3,28-30.
[49] De zeven deugden, afgeleid uit Matt. 25,31-46, spreken over het bezoeken van zieken en het begraven van de doden.
Comments